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本末有無”問題
- 它討論的中心問題是“本末有無”問題，即用思辨的方法討論關於天地萬物存在的根據的問題，也就是説它一種遠離“事物”與“事務”的形式來討論事務存在根據的本體論形而上學的問題。 它是中國哲學史上第一次企圖使中國哲學在基礎上建構把儒道兩大家結合起來極有意義的哲學嘗試。
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2018年6月4日 · 什麼是玄學？. 玄學的產生以及核心思想！. 2018-06-04 由 鳴易閣 發表于 文化. 玄學是三國、兩晉時期興起的、以綜合道家和儒家思想學說為主的哲學思潮，故通常也稱之為「魏晉玄學」。. 玄學是魏晉時期取代兩漢經學思潮的思想主流。. 玄學即「玄遠之學」，它 ...
- 概觀
- 基本介紹
- 學術要旨
- 簡要介紹
- 詞目解釋
- 產生原因
- 基本特點
- 研學範疇
- 發展階段
- 影響與評價
玄學，此處的“玄”字，起源於《老子》中的一句話“玄之又玄，眾妙之門”。玄學本來是道家（道教）哲學上的一個用語，指的是魏晉時期出現的一種以《老子》為研究核心的哲學思潮。
玄學又稱新道家，亦稱形上學。是對《老子》、《莊子》和《周易》的研究和解說，產生於魏晉。玄學是中國魏晉時期到宋朝中葉之間出現的一種崇尚老莊的思潮。也可以說是道家之學的一種新的表現方式，故又有新道家之稱。其思潮持續時間自漢末起至宋朝中葉結束。玄學是魏晉時期取代兩漢經學思潮的思想主流。 玄學即“玄遠之學”，它以“祖述老莊”立論，把《老子》、《莊子》、《周易》稱作“三玄”。道家玄學也是除了儒學外唯一被定為官學的學問。
玄學是對道家的表達 。可以說玄學是道家的一種分支或改進的一種。
魏晉之際，玄學含義是指立言與行事兩個方面，並多以立言玄妙，行事雅遠為玄遠曠達。“玄遠”，指遠離具體事物，專門討論“超言絕象”的本體論問題。因此，浮虛、玄虛、玄遠之學可通稱之為玄學。玄學家又大多是當時的名士。主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。它是在漢代儒學（經學）衰落的基礎上；是由漢代道家思想、黃老之學演變發展而來的。是漢末魏初的清談直接演化的產物。
釋義
玄學， 中國魏晉時期出現的一種崇尚老莊的思潮，一般特指魏晉玄學。“玄”這一概念，最早見於《老子》：“玄之又玄，眾妙之門。”王弼《老子指略》說：“玄，謂之深者也”。玄學即是研究幽深玄遠問題的學說。 玄學又稱新道家，是對《老子》、《莊子》和《周易》的研究和解說，產生於魏晉時期。玄學是中國魏晉時期到宋朝中葉之間出現的一種崇尚老莊的思潮。也可以說是道家之學以一種新的表現方式，故又有新道家之稱。其思潮持續時間自漢末起至宋朝中葉結束。與世俗所謂玄學、玄虛實有不同。“玄”這一概念，最早出現於《老子》：“玄之又玄，眾妙之門。”揚雄也講玄，他在《太玄？玄摛》說：“玄者，幽摛萬類，不見形者也。”王弼《老子指略》說：“玄，謂之深者也。”玄學即是研究幽深玄遠問題的學說。魏晉時人注重《老子》、《莊子》和《周易》，稱之為“三玄”，而《老子》、《莊子》則被視為“玄宗”。魏晉玄學的主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。 玄學之“玄”，出自老子的思想，《老子·一章》中說：“玄之又玄，眾妙之門”。玄就是總天地萬物的一般規律“道”，它體現了萬物無窮奧妙的變化作用。玄學家們還用他們的老、莊思想來註解儒家的《論語》、《周易》，對已經失去維繫人心作用的兩漢經學作了改造，建立起了“以無為本”的哲學本體論。儒家的“禮法”、“名教”、“人道”等思想，雖然也是玄學所討論的內容，但其主旨卻是道家的，即強調崇高的是“無”、“自然”和“無為”。 玄學所探討的中心問題儘管仍可歸結為天人關係問題，但在形式上，它已經擺脫了兩漢經學章句箋注的繁瑣破碎；在內容上，則拋棄了經學思潮的“天人感應”的粗俗的目的論之論證。 玄學家在多方面論證了道家的“自然”與儒家的“名教”二者是一致的，他們一改漢代“儒道互黜”的思想格局，主張“祖述老莊”，以道家為主調和儒道。玄學所提出的或著重關注的有無、本末、體用、言意、一多、動靜、夢覺、本跡、自然與名教等一系列具有思辨性質的概念範疇都是道家所具備重視，而原始儒學和兩漢經學所不具備或不重視的，玄學的出現大大推動了中國哲學的發展。 郎擎霄《莊子學案》概述說：當時達官名士，多宗老莊如王弼、何晏、山濤、阮籍、嵇康、向秀、郭象，王濟、王衍、盧諶、庾數、庾亮、桓石秀、司馬彪、崔饌、李頤，宋戴順、李叔乏、祖沖之、徐白珍，梁江轎、伏曼客、摜埸、嚴植之、劉昭、庾曼倩，周弘正、徐陵、全緩、張譏、陸瑜，程駿、邱晏，杜弼其最著者也。這是一個不小的名單，但並非全部。社會各階層習《莊》之風蔚為大觀，按呂思勉先生的說法，此風一直到隋才慢慢停息。“帝王、貴戚、大臣、武夫、儒生、文人、藝士、婦女無不能之。餘風又流衍於北。入隋乃息。” 玄學至東晉後不減反增更是風行，王弼《周易注》在南朝立於學官，南朝宋齊兩代的官方四學都包括玄學，梁、陳兩代又盛行講論“三玄”之風，故而東晉南朝都應當是玄學的流行期。關於唐代的學術，過去人們都說是兼行儒釋道三教。現在看來，唐朝的官方學術與民間學術應有不同，官方學術包括經學與道學，經學即五經及《論語》、《孝經》之學，其中《周易》用王弼注，《論語》用何晏的《集解》，這完全是玄學中《易》學的延續；唐代道學、道舉尊崇《老子》、《列子》、《文子》、《莊子》四部書，四部書都稱為經，這種道學可說是玄學中的老莊學的發揚或放大。通常意義上說，一個時代思潮在宏盛過後便會日漸式微，即使留些餘緒，也不過氣若遊絲。而玄學思潮經歷幾百年的綿延，入唐後非但沒有衰退，反而取得新一輪發展的恢弘氣勢。玄學至宋朝中葉被宋明理學取代。
演變
東漢末年至兩晉，是兩百多年的亂世，隨著東漢大一統王朝的分崩離析，統治思想界近四百年的儒家之學也開始失去了魅力，士大夫對兩漢經學的繁瑣學風、讖緯神學的怪誕淺薄，以及三綱五常的陳詞濫調普遍感到厭倦，於是轉而尋找新的"安身立命"之地，醉心於形而上的哲學論辯。這種論辯猶如後代的沙龍，風雅名士（以嵇康、阮籍為代表赫赫有名的"竹林七賢"恰是魏晉風度的化身），聚在一起，談論玄道，當時人稱之為"清談"或"玄談"。 玄學至東晉後不減反增更是風行，王弼《周易注》在南朝立於學官，南朝宋齊兩代的官方四學都包括玄學，梁、陳兩代又盛行講論“三玄”之風，故而東晉南朝都應當是玄學的流行期。關於唐代的學術，過去人們都說是兼行儒釋道三教。現在看來，唐朝的官方學術與民間學術應有不同，官方學術包括經學與道學，經學即五經及《論語》、《孝經》之學，其中《周易》用王弼注，《論語》用何晏的《集解》，這完全是玄學中《易》學的延續；唐代道學、道舉尊崇《老子》、《列子》、《文子》、《莊子》四部書，四部書都稱為經，這種道學可說是玄學中的老莊學的發揚或放大。玄學至宋朝中葉被宋明理學取代。 據清代學者趙翼《二十二史剳記》稱，清談之風始於魏齊王曹芳正始年間，何晏、王弼可以說是創始人，他們都是當時貴族名士，影響所及，便成一代風氣。《晉書》上所謂"正始之音"也正是指整個魏晉時期玄談風氣。 何晏、王弼主張"貴無論"，說"天地萬物皆以無為本"（《晉書·王衍傳》），又提出"名教"出於"自然"說。其後阮籍、嵇康主張"越名教任自然"（《與山巨源絕交書》）。嵇康並"以六經為蕪穢，以仁義為臭腐"（《難自然好學論》），"非湯武而薄周孔"（此句也是出自《與山巨源絕交書》，此篇文采斐然權不談，一般來說可以算是嵇康的宣言書，甚至是當時魏晉二三子的宣言書，但竊以為，依當時歷史情勢來看，嵇康其意並非真的"越名教任自然，非湯武而薄周孔"，而是作文明志而已，說地明白點，便是讓那司馬家知道自己的心思，而事實上顯然不是真的堅決"越名教任自然，非湯武而薄周孔"，這在嵇康其它文章中可知一斑）。其後完成於郭象，其作《莊子注》，此書一出，玄學大暢，"儒墨之跡見鄙，道家之言遂盛焉"（《晉書·郭象傳》）。 從嵇康、阮籍、張湛、韓伯、陶淵明、袁宏等玄學家的思想可以看出，如果說，魏晉玄學是精緻的形而上的哲理玄思，則當時的養生可謂是實踐中的操作，這二者，構成了互為表里的關係。對此，湯用彤早已指出：“中華方術與玄學既俱本乎道家自然之說。漢魏之際，清談之風大盛，佛經之譯出較多，於是佛教乃脫離方術而獨立，進而高談清淨無為之玄致。其中演變之關鍵有二要義，一日佛，一目道。由此二義，變遷附益，至魏晉之世遂進為玄理之大宗也0”①牟宗三先生也說過：“道家工夫自心上作，而在性上收穫。無論是‘不離於宗’之天人，或不離於精不離於真之至人、神人，皆是從心上作致虛守靜之工夫。從此作虛靜渾化之玄冥工夫，始至天人、至人、神人之境，而養生之義亦攝於其中矣。”這一論斷甚為精透。道家本體的實體性、實在性，透過養生、長生說即可轉化為神仙術。他又說：“通過修煉之工夫而至長生，成仙，則是順道家而來之道教，已發於第二義。當然第二義亦必通於第一義。”他認為：“原始道家並不自此第二義上著眼，嵇康之《養生論》卻正是自此第二義上著眼，而向、郭之注莊，卻是自第一義上著眼。”② 東晉時期，佛學蓬勃發展起來，玄學與佛學互相影響，佛學者談玄，玄學者論佛，成為一時風尚。言其合流，固是當時學術發展之大趨勢，但借玄論佛者終究是佛，借佛談玄者終究是玄，所以不論是玄學還是佛學，都不能說已無涇渭之分了。而且，有些玄學家繼承正始以來之玄學流風，並未與佛學合流或援佛以論玄。 因佛教開始流行，初與道家文化相結合，依附道教宏傳，故有佛道之爭，老子化胡之說。安世高與支讖等自西域東來譯經，佛學漸盛，不過“佛教在漢世，本視為道術之一種，其流行之教理行為，與當時中國黃老方技相通。”中國古代文化以道家為本，在魏晉時代，老莊的玄學特盛，“方術與玄學，俱本乎道家自然之說，漢魏之際，清談之風大盛，佛經之譯出較多，於是佛教乃脫離方士而獨立，進而高談清淨無為之玄致。”以故般若學與老莊學相近。佛教到東晉時，其勢大盛，西域大師接踵而來，中國寺僧，漸具規模。般若之學大行，談玄說妙。最可稱道者為羅什之東來，法顯之西行，道安之領袖群倫，羅什之大開譯業。什之門下十哲四聖，皆當時精研老莊的第一流學者。時北方世亂，道安高足慧遠隱居匡廬，研究般若，毗曇，提倡彌陀淨土，一時名賢大集，成為江南佛法之重鎮。後有真諦之譯唯識諸論，羅什法顯等又譯十誦、五分、四分等律。諸宗經論於是大備。從僧肇道生以來，中國佛教則因容納了老莊道家的對規律性實在性等的認識，使佛性論原有的條件性相對性的成分繼續保留的同時，真實性與永恆性的因素空前增長。中國化佛教肯定了真實無妄的本體世界的存在，突破了印度佛教的範圍，彌補了印度佛教的邏輯斷裂，使其認識得以進一步的深化。就此而論，佛教教義只有在中國化佛教中才真正走向了圓融之境，達到了佛教對宇宙人生認識的最高水平。 總的來說，玄學是當時一批知識精英跳出傳統的思維方式（修齊治平），對宇宙、社會、人生所作的哲學反思，以在正統的儒家信仰發生嚴重危機後，為士大夫重新尋找精神家園。東晉時，佛教為了擴大在本土的影響力逐附會玄學,佛教以玄學語言闡述佛理傳教，由此佛教大為盛行。佛教在東漢傳入後首先被附於黃老之家，魏晉時代則依附於玄學。南北朝時期佛教才逐步獨立，至隋唐方高度發展並形成各種宗派。佛教般若思想大約是兩晉之際傳入中國的一種思潮，佛教徒借玄學的概念、命題來闡發自己的思想，以便使這種思想更容易更迅速地進入上層統治階級和士人階層。但是，由於過多地使用老莊玄學概念、命題去比附譯解般若經典，則使佛學在某種程度上被玄學化了。玄學內部有許多的派別，如貴無派、崇有派、獨化派等等，這些派別的影響使佛教內部發生分化，東晉時期，佛教內部因對般若思想理解不同而出現了所謂“六家七宗”的爭論。僅就《高僧傳》中的僧人就有支遁、道安、僧肇、佛圖澄等64位名僧都有極高的玄學水平。從中不難看出東晉南北朝玄佛合流的盛況。東晉時，玄學家雖然精通佛教，卻不在注老莊列中運用佛教理論。南北朝道教也開始大量吸收老莊玄學理論構建神學。玄學衰落後分別被道教、般若、理學、禪宗所繼承。 洪修平對道家哲學在佛學中的體現有著系統的研究。關於老莊玄學對般若學的影響，他研究指出 “這種影響從形式上看， 主要表現在使用概念範疇和所討論的問題上， 兩者有許多相似之處; 從思想方法上看， 六家七宗都比較注重義理探討， 反對執著文句，這與玄學的得意忘言也是一致的; 從思想內容上看，貴無、 崇有和獨化的思想， 幾乎對般若學各家都發生了影響” 。其中以玄學對僧肇佛學思想的影響為最， “僧肇的佛教哲學體系與玄學的關係尤為密切。從概念到命題， 從結構體系到思想方法， 都可以清楚地看到僧肇受玄學的影響和對玄學的發展。 ”關於玄學對禪宗的影響， 他指出:“在堅持佛教基本立場、 觀點與方法的同時， 禪宗又將佛教的思想與傳統的思想， 特別是老莊玄學的自然主義哲學與人生態度以及儒家的心性學說水乳交融般地結合在一起，形成了獨特的哲學理論與修行解脫觀。 ” “達摩系禪學思想， 更多地是在抽象的意義上去融合老莊的天人之學。慧能禪學思想， 更多地注重在思想內容上自然地透露出老莊天人之學的精義。至於慧能禪的後期禪宗更是在本來具有的意義上體現出禪與老莊的契合。並且， 在‘自然’ 範疇的統攝下，終於把老莊的天人之學與禪宗的心性之學聚會到‘自然’ 這面旗幟下。在一定程度上說， 禪學的老莊化進程， 是隨著後期禪宗對老莊思想的升華而宣告最後完成的。 ” 張立文指出， 佛教中國化過程的完成， 主要是以道家哲學為主體認知結構而實現的。魏晉佛學採取格義的方法融會道家哲學， 會有些比附的味道， 至唐代佛學尤其是禪宗的出現， 使佛道兩家之學更加密切地融合起來。禪宗“自性具足” 、“見性成佛” 的主張， 顯而易見地吸收了道家哲學“自足其性 ” 、 “任性逍遙” 的觀念。李霞指出:“沒有道家自然主義、 平等思想和自由觀念的浸透， 禪宗也許會產生， 但它只能保持達摩禪的基本概貌， 而不可能造就出慧能以後的新禪宗。 ” 通過學者們的如上論述， 可以看出， 道家哲學在佛學中的體現， 是通過佛教中國化不同階段所受到道家思想的影響而表現出來。這種影響主要體現在禪學對於道家哲學的自然論、 人生論、 天人觀等思想的吸收和融攝。
拼音：xuán xué
1. 指魏晉時期以老莊思想為主的一種哲學思潮。《晉書·陸雲傳》：“﹝ 雲 ﹞至一家，便寄宿，見一年少，美風姿，共談《老子》：辭致深遠…… 雲 本無玄學，自此談《老》殊進。”《北齊書·羊烈傳》：“﹝ 烈 ﹞能言名理，以玄學知名。”金元好問《通真子墓碣銘》：“居玄都垂十稔，雖日課校讐，其參玄學、受章句，自遠方至者，源源不絕。”
2. 中國古代研習道家學說的學校。《宋書·隱逸傳·雷次宗》：“ 元嘉十五年……時國子學未立，上留心蓺術，使丹陽尹 何尚之立玄學。”唐玄宗時又崇玄學”。《新唐書·選舉志上》：“﹝ 開元﹞二十九年，始置崇玄學，習《老子》、《莊子》、《文子》、《列子》，亦曰道舉。其生，京、都各百人，諸州無常員。”
3. 指佛學。 宋契嵩 《壇經贊》：“論者謂之玄學，不亦詳乎！天下謂之宗門，不亦宜乎！”
魏晉名士東漢末年﹐統治集團分裂﹐社會危機日益尖銳。在意識形態上居於支配地位的儒家思想開始動搖﹐今文經學和讖緯內容空虛荒誕﹐絲毫無助於社會政治問題的解決，於是古文經學代之而起。同時由於選舉名實不符，欺世盜名、賄賂公行的現象比比皆是，名教理論開始破產。到了黨錮之禍發生，傳統的價值體系開始崩潰。
此後漢朝士人，以盡忠於皇帝，盡忠於朝廷為理想品格。士人忠於社稷的心態，是非常普遍而真實的。那時的士人，在感情上“與大一統政權是一體的，有一種親近感”，以維護、鞏固這個政權為自己的職責，為之獻謀，為之籌劃，為之辛勞，也為之憂慮。當時的官員，有“循吏”之謂。循吏對中央政權耿耿忠心，敢於上書進諫，且出於真心。漢哀帝寵幸男寵董賢，王嘉上書極諫，惹怒哀帝，而被治罪。當獄卒凌辱他的時候，他喟然嘆息，他說自己罪當死：“賢，故丞相孔光，故大司空何武，不能進；惡，高安侯董賢父子，佞邪亂朝，而不能退”。而對於地方治理，則竭忠盡智，立足於“以禮義化民”。光武時的桂陽太守衛颯，整治桂陽郡，“修庠序之教，設婚姻之禮。期年間，邦俗從化”。循吏之行善政，意不在為私；附和上級，以求得上級的賞識，是為私，於己之士途誠然有益，而循吏之著眼點，則在為國為君，“受君之重位，牧天之所愛”，不敢竊天官以私己。
在這一歷史時期的士人，由於受到儒家正統思想哺育而成長，君臣之義是他們立身的基本準則。外戚宦官“竊取朝政，臨逼主上。淆亂君臣之義”，使得士人痛心疾首，無比憤慨。士人爭相進諫，上書陳詞，然而他們的命運都是悲慘的：樂恢上書要求抑制竇憲權柄，以改變君臣失序的狀況，然而不僅沒有為皇帝所接受，甚至最後被竇憲指使州郡官吏脅迫服藥自殺。安帝時宦官專權，楊震數次上疏，未能奏效，後被遣歸鄉里，在半路飲鴆自殺。楊震在當時是一代名儒，他的死引起了很大震動：“道路皆為隕涕”。這種情況愈演愈烈，對於士人心理來說，無疑是極大地挫傷。他們反對宦官外戚，本意是維護朝綱，完全是忠於皇權，一心一意維護儒家道統和大一統的朝廷，但這個他們一心維護的政權，已經完全腐敗，所以他們得到的只能是一次次的失望。
此後，“自然”﹑“無為”的老莊思想開始抬頭，人們開始崇尚貴生、避世。黃老思想也開始興起，如王充的《論衡》便公開反對神學的目的論，名法思想開始產生影響。
而士族社會對個性自由與封建秩序的雙重需求，以及由此產生的衝突，表現為魏晉精神世界中“名教與自然”的學術主題。建安時期，曹氏為首的建安名士們思想極為混雜，他們有反儒家傳統的精神，推崇黃老的“因循”原則，校練名理，同時又受老莊思想影響，崇尚放達。而產生於建安游宴的魏晉清談更是玄學產生的搖籃。魏晉清談有兩個基本要素，一是求理，二是娛樂，而平等原則貫穿其中。當時清談的論題主要有聖人問題、德治與法治、人才標準、君父先後等，破除了天命論，認為人事為本，天道為末，君主無為而無不為。這些都對魏晉玄學思想產生了直接的影響。
作為儒學根本的《周易》之學﹐此時由於拘執於象數十筮﹐義理隱晦﹐產生了對易學重新探討的需要。在這種社會政治﹑學術思想發展的背景下﹐出現了魏晉時期的玄學思潮。玄學的名稱最早見於《晉書·陸雲傳》﹐謂“雲(陸雲)本無玄學﹐自此談老殊進。”魏晉之際﹐玄學一詞並未廣泛流行﹐其含義是指立言與行事兩個方面﹐並多以立言玄妙﹐行事雅遠為玄遠曠達。“玄遠”﹐指遠離具體事物﹐專門討論“超言絕象”的本體論問題。因此﹐浮虛﹑玄虛﹑玄遠之學可通稱之為玄學。玄學家又大多是當時的名士。他們以出身門第﹑容貌儀止和虛無玄遠的“清談”相標榜﹐成為一時風氣﹐即所謂“玄風”。大部分玄學家主張毀棄禮法﹐但少數依然維護著封建的倫理觀念。
①以“三玄”為主要研究對象，並以《老子》、《莊子》註解《易經》。
②以辯證“有無”問題為中心。以何晏、王弼為代表的玄學貴無派把“無”作為世界的根本和世界統一性的基礎；崇有論者裴頠、楊泉等則認為有是自生的，自生之物以有為體。
玄學就其哲學範疇來講，可稱其為形上學，“形而上”簡單來說即是抽象出來的意思，玄學也便是對一些抽象內容以生動的方式方法進行解說和發展。而就其盛行時代玄學亦可稱其為魏晉玄學。玄學產生於魏晉盛行於隋唐，這和當時的社會有著密切的聯繫。魏晉說白了就是三國演義那段時間，天下大亂，所以文化上比較繁榮。一般天下大亂時思想百家爭鳴。有一句話可以概括玄學的特色：隋唐精神，魏晉風骨。這兩方面原因加在一起，注定玄學，既帶有深奧的一面同時也有著滿足精神慰藉心靈的作用，同時對中華文化產生了深遠影響，是中國先秦之後又一次思想碰撞融合。
正始
正始玄學（約240～249年）以王弼、何晏為代表，為玄學發展的第一階段，由漢末才性問題的討論演進到玄學本體論的範圍。尤以王弼對中國哲學的影響最大。正始名士形成於魏明帝太和時期，被稱之為“四聰八達”，主要人物有何晏、夏侯玄、諸葛誕、荀粲、裴徽等，曹芳登基第二年，改年號為正始（公元240－249年），“四聰八達”分子紛紛掌權，史稱“正始名士”，影響了年輕一代的思想。之後又有王弼、鐘會等少年思想家總結並升華了早期正式名士的思想成果，奠定了早期玄學的理論基礎。 何晏、王弼等祖述老莊，用道家思想解釋《周易》。時人注重《老子》、《莊子》和《周易》，稱為“三玄”，是魏晉玄學家最喜談論的著作。 《周易》、《老子》，著《論語釋疑》，皆以道家思想解釋儒家經典，企圖齊一儒道，調和自然與名教的矛盾。王、何等玄學家承襲東漢清議的風氣，就一些哲學問題問難析理，反覆辯論，稱為“清談”，這是玄學發展的獨特方式。
竹林
竹林玄學（約255～262年）以嵇康、阮籍為代表，為玄學發展的第二階段。在哲學上嵇、阮與向秀利用了王弼體系的內在矛盾分別發展了王弼“崇本息末”與“崇本舉末”的思想，使正始時期的玄學向兩個方面發展。 嵇康、阮籍作為竹林名士，主要活動時期應在司馬氏當政時期，嵇、阮崇尚自然，認為“自然”乃是宇宙本來的狀態，是一個有規律的和諧的統一整體，其中沒有任何矛盾衝突。而人類社會又是自然的一部分，也本應是一個無利害衝突的和諧整體。他們認為名教破壞了這種和諧狀態，因此主張“越名教而任自然”，“非湯武而薄周孔”。對司馬氏集團以名教掩飾政治上的腐敗極為不滿，否認自然與名教一致。向秀與嵇、阮相反，認為自然與名教不相矛盾，用“稱情”、“得性”解釋“自然”，提出“有生則有情，稱情則自然”的主張，認為人的欲望與自然“不得相外”。在有無關係上承認有一個“不生不死”的生物之本作為萬有生生化化的根據，但引進了“自生”、“自化”的概念，成為玄學發展中從王弼的貴無向裴頠、郭象的崇有過渡的中間環節。 太康十年（公元290年），晉惠帝即位。元康元年，太后賈南風掌權，而後出現了9年的和平年代，即元康時代。元康年間，隨著西晉開國元勛自然生命的結束，西晉前期的禮法派已不復存在，禮法派的子弟開始了玄學化過程，與玄學家族的後代融為一體，於西晉元康時期走上了歷史舞台，史稱“元康名士”。元康名士分為兩代，一為中年穩健派，以王衍、樂廣、裴楷為代表；一為“元康放達派”，以王澄、阮瞻、庾顗、謝鯤等“八達”為代表。
西晉
西晉玄學（約263～316年）以裴頠、郭象為代表，構成玄學發展的第三階段。這一時期，玄學仍朝兩個方向發展：一是嵇、阮“越名教而任自然”的思想由貴無派發展到極端，使當時一些名士如阮瞻、王澄、謝鯤等人，繼承嵇、阮思想中頹廢的一面，嗜酒極欲，追求表面形跡上的放達。這种放浪形骸的拙劣模仿完全窒息了玄學貴無派在思想上的創造力，使它走向沒落。
中國哲學發展到魏晉時期可以說進入了一個新的階段。魏晉玄學是一種思辨性很強的哲學，它比較注重抽象理論的探討，而抽想理論則需要通過一系列哲學概念以及這些概念間的邏輯關係表現出來。因此魏晉玄學使中國哲學的概念以及這些概念間的關係的探討大大發展起來，儘管許多概念在以前的思想中也使用過，但魏晉玄學家卻給了他們以新的意義。此外在命題、理論及其方法上魏晉玄學也有了極大發展。
2023年5月21日 · 玄學的中心問題是探究宇宙、人類和自然的本質、規律和存在的意義。 在玄學中，宇宙被視為一個有機的整體，包含了萬物的本質和精神，人類作為宇宙的一部分，與自然相互依存、互動。
2018年9月18日 · 玄學所探討的中心問題儘管仍可歸結為天人關係問題，但在形式上，它已經擺脫了兩漢經學章句箋注的繁瑣破碎；在內容上，則拋棄了經學思潮的「天人感應」的粗俗的目的論之論證。
現代的所謂「玄學」，是在古代玄學的思想基礎上，作為生命過程中的運用法則或方法，並非學術上所說變成神秘主義式的民間信仰，因而，玄學家等），包括術數、占卜、算命、風水、擇日、姓名學、開壇作法等命術鬼神學理方法實踐在生活中，多數民間信仰從
現代的所謂「玄學」，是在古代玄學的思想基礎上，作為生命過程中的運用法則或方法，並非學術上所說變成神秘主義式的民間信仰，因而，玄學家等），包括術數、占卜、算命、風水、擇日、姓名學、開壇作法等命術鬼神學理方法實踐在生活中，多數民間信仰和
生死之際, 人鬼殊途,從遠古初民的臆想以來, 不論表現在神話、 宗教, 祭祀、 葬儀,或者表現在精密思辨的哲學論述、 詩歌文學中的贊詠, 它永遠是一個等待解決的問題1。. 子路問「 死」 一事, 孔子的回答是「 未知生焉知死」, 也可以說,「 知生」是「 知死」 的 ...
